Багира

Пятница, 07 28th

Последнее обновлениеЧт, 27 Июль 2017 11pm

Древняя Русь приняла крещение в 80-х гг. X в., или, согласно принятой в Восточной церкви системе летосчисления, около 6496 г. от Сотворения мира. Иными словами, христианский мир пребывал тогда в самой середине седьмого тысячелетия своей истории и на исходе первой тысячи лет после Рождества Христова.

Об эсхатологических ожиданиях в Киевской Руси в конце XI — начале XII века

Журнал: Отечественная история №2, 2002 год
Автор: А.Ю. Карпов* ©2002 г.

В то время, как отмечал исследователь древнерусской эсхатологической литературы В. Сахаров, в Византии и в других христианских государствах «вопрос о близкой кончине мира был в полном разгаре»1.
Идея о том, что время существования мироздания ограничено семью «веками», или тысячелетиями, основывалась прежде всего на представлении о творении мира как своего рода прообразе всей последующей истории человечества: семь дней творения соответствовали семи «векам» человеческой истории. Ибо, как сказано у апостола Петра, «у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Пётр. 3:8), а ещё прежде у Псалмопевца: «…Пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошёл…» (Пс. 89:5). Седьмой «век» в таком контексте оказывался последним; именно на него должны были прийтись «последние времена» — явление антихриста, Второе пришествие Христа, общее воскресение и Страшный суд.
Эта концепция как одна из составляющих христианского учения была усвоена Русью вместе с христианством. Если верить рассказу Повести временных лет, то именно слова греческого философа о грядущем всеобщем воскресении, подкреплённые демонстрацией «запоны» (полотнища) с изображением Страшного суда, во многом предопределили выбор кн. Владимиром Святославичем христианской веры. Впрочем, в сознании книжников Древней Руси эсхатологическая концепция мира подверглась некоторой корректировке. Как народ новообращённый, только что пришедший ко Христу, Русь обнаружила себя в более выигрышном положении, нежели «старые» христианские народы. Идея торжества Руси, «последней» обратившейся к Богу (но, по слову Евангелия, «будут последние первыми, и первые последними» — Мф. 20:16), составляет основной пафос «Слова о законе и благодати» киевского митрополита Илариона, составленного в середине XI в. (не позднее 1050 г.): «Ибо не вливают, по словам Господним, вина нового, учения благодатного, «в мехи ветхие» <…> «а иначе прорываются мехи, и вино вытекает»« (ср.: Мф. 9:17)… «Но новое учение — новые мехи, новые народы!»2.
Идея Руси как «новых людей», «работников одиннадцатого часа» пронизывает и другие произведения древнерусской литературы XI — первой половины XII в., в том числе и Повесть временных лет. Это хорошо видно в текстах, посвящённых крещению Руси (т.е. принадлежащих ранним пластам Повести временных лет): например, в молитве кн. Владимира по крещении киевлян3, в похвале Русской земле, просвещённой крещением4, в молитве Владимира по освящении киевской Десятинной церкви5. В дальнейшем идея «избранности» Руси в «последние времена» отнюдь не потускнела; так, очень ярко выражена она в Несторовом «Чтении о житии и о погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба», памятнике конца XI — начала XII в. Нестор как раз и приводит в связи с Русью евангельскую притчу о человеке, нанимавшем работников в свой виноградник: пришедшие около одиннадцатого часа получили то же вознаграждение, что и начавшие работу раньше, причём хозяин виноградника повелел раздавать плату, «начав с последних до первых» (Мф. 20:1-16).
________
* Карпов Алексей Юрьевич, редактор издательства «Молодая гвардия».

«Поистине бо и си праздьни быша, служащей идолом, а не Богу <…> — восклицает Нестор, имея в виду недавнее языческое прошлое Руси. — Но еда благоволи Небесный владыка <…> в последьняя дьни милосердова о них и не дасть имь до конца погыбнути в прельсти идольстеи». И ещё раньше, начиная повествование о крещении Руси, Нестор также вспоминает о «последних днях», в которые проявил Господь милосердие к Своей «твари»6. Наконец, как показывают недавние наблюдения И.Н. Данилевского, само заглавие Повести временных лет (появившееся, вероятно, во втором десятилетии XII в.), по всей видимости, также отражает ожидания близящегося конца света7. Известно, что христианская традиция в принципе отвергает возможность точного расчёта даты конца света, на что недвусмысленно указывает текст Священного Пи-сания: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой» (Мф. 24:36); «О временах же и сроках нет нужды писать <…> ибо <…> день Господень так придёт, как тать ночью» (1 Фес. 5:1-2). Тем не менее попытки таких расчётов предпринимались неоднократно — как до наступления седьмого тысячелетия от Сотворения мира (рубеж V-VI вв.)8, так и позднее. В частности, нарастанию эсхатологических ожиданий не могло не способствовать приближение 1000-летия Рождества Христова и, особенно, 1000-летия Распятия и Воскресения Христова (около 1033 г.). Напомним, что в Откровении Иоанна Богослова определённо говорится именно о тысяче лет, на которые должен быть связан сатана, и о тысячелетнем Царстве Христовом (Откр. 20:2-7). В отношении средневековой Руси, однако, с уверенностью можно говорить лишь об одной дате, на которой были сфокусированы эсхатологические ожидания. Это самый конец седьмого тысячелетия — 7000-й год от Сотворения мира (1492/93 г. от Рождества Христова)9. Что же касается более раннего времени (в том числе киевского периода), то имеющиеся в нашем распоряжении источники, к сожалению, не позволяют делать достаточно определённые выводы или называть какие-либо точные даты.
Более или менее конкретный анализ эсхатологических взглядов древнерусских книжников возможен, по-видимому, лишь начиная с конца XI в., когда в источниках, прежде всего в летописи, появляются относительно развёрнутые тексты апокалиптического содержания и комментарии к ним летописцев. Из них можно заключить, что эсхатологические ожидания в Древней Руси были связаны не столько с разного рода хронологическими расчётами и совпадениями, сколько с осмыслением тех многочисленных явлений, признаков и примет, которые воспринимались как знамения приближающегося светопреставления.
Люди Средневековья (в том числе и книжники Древней Руси) относительно полно представляли себе картину «последних времён». Описания конца мира содержатся как в новозаветных (все четыре Евангелия, Деяния и Послания апостолов и, особенно, Откровение Иоанна Богослова), так и в ветхозаветных книгах (книги пророков Исайи, Иезекииля, Даниила и др.). Подробно описываются признаки конца света и в целом ряде переводных сочинений (в том числе апокрифических), хорошо известных в Древней Руси.
Первым в числе их стоит так называемое «Откровение Мефодия Патарского» — произведение неизвестного византийского автора, приписываемое Мефодию, епископу г. Патары в Малой Азии (III-IV вв.), но написанное позже (по разным предположениям, в IV-VI вв.)10. Это произведение по крайней мере дважды было процитировано киевским летописцем (оба раза в статье 1096 г.)11 и один раз — автором суздальской летописи (в статье 1223 г.)12 — причём все три раза именно в связи с рассуждениями о приближающейся кончине мира. По всей видимости, летописцы с полным доверием относились к этому апокрифу, считая его авторитетным христианским сочинением. Остановимся на его содержании.
Выстраивая картину «последних времён», автор «Откровения» уделил особое внимание нашествиям «измаилтян» (по-другому, «агарян», «сарацинов»), потомков библейского праотца Измаила и его жены Агари; византийцы относили к ним прежде всего арабов-мусульман, а впоследствии также и различные племена тюркского происхождения, в частности, турков-сельджуков. На Руси в XI-XII вв. под «измаилтянами» понимали половцев и других родственных им кочевников южнорусских степей. При приближении конца света, писал автор «Откровения», эти «сынове Измайловы» должны выйти «на казнь христианам» из «Ефрива» (Ятриба, или Етривской пустыни в Аравии [в греческом подлиннике: εις τοΕφριβον], впоследствии — Медина), куда их предки были заточены ещё в ветхозаветные времена израильским судьёй Гедеоном. «И сугуб будет ярем их на выи въсех язык, не будет же цесарство на земи, еже възможет победити их даже до числа времён седморичныих, 77, и по сем побеждени будут цесарством гръчьскыим и повинутся ему», — пророчествовал псевдо-Мефодий и далее подробно описывал те ужасы, которые должны принести народам нашествие измаилтян. Но не только это нашествие принесёт скорбь; к ней приложатся и другие «язвы», которые поразят мир. «Въ время же оно <…> умножится скръбь на человецех и на скотох, и будет глад и губительство и тле, и растлени будут человеци по лицу въсея земля, якы пръсть на въсек день».
Когда же торжество измаилтян будет казаться полным, внезапно «въстанет на ня цесарь елинъскыи, сиречь гръчьскы, с яростию великою <…> и въздвигнет оружие на ня в Ефриве отечьстве их, и попленит жены и чяда их, а на живущую в земи обетованнеи сънидут сынове цесареви с оружием и потребят их от земя, и нападёт на них страх отвъсюду <…> И въси плъци их сущий на земли их в руце грьчьскаго цесаре предадятся оружием и пленом и пагубою и съмрътию, и будет иго цесаре гръчьскаго на них седьм седмицею, паче еже бе иго их на гръцех…» Тогда на земле наступят «тихость великая» и радость, каких никогда не бывало прежде.
Радость эта, однако, окажется временной. «Тогда отвръзутся врата севернаа, и изыдут силы язычьскыя, яже беху затворены вънутрьуду, и подвижется въсе земле от лица их». — вновь предсказывает автор «Откровения». Эти «силы языческие» — нечестивые народы, некогда заточённые на севере великим Александром, царём Македонским, хотевшим таким образом избавить мир от их нашествия, — чудовищные народы Гог и Магог, пророчества о которых содержатся в Книге пророка Иезекииля (Иез. 38:14-16) и в Откровении Иоанна Богослова (Откр. 20:7).
Легенда, согласно которой эти чудовищные народы были побеждены Александром Македонским и заточены им где-то в «пределах северных», была широко распространена в средние века и нашла отражение в различных средневековых литературах — христианской, мусульманской, еврейской. Как сообщается в «Откровении Мефодия Пахарского», Александр запер Гога и Магога и прочих «человекоядцев» (всего 24 «царствия») в высоких горах, затворив с Божьей помощью эти горы и соорудив неприступные ворота, которые вплоть до наступления «последних времён» открыть никоим способом нельзя. Эти «исходящие от севера языки», поедающие плоть человеческую и пиющие кровь, «аки воду», согласно псевдо-Мефодию, завоюют всю землю, сея на ней страх и ужас, «и никто же будет, иже възможет стати съпротиву им». Однако Бог не допустит торжества Гога и Магога: «По седморичнем же времени <…> послет Господь Бог архистратига своего, и побиет их единем часом въсех». Вслед за этим на землю явится антихрист. «И потом сънидет гръчьскыи цесарь и вселится в Иерусалим седморицу времене и пол, — продолжает псевдо-Мефодий, — а на скончани десять и пол времене (здесь: десяти с половиной лет. — А. К.) явится сын погыбелныи», т.е. антихрист. В его пришествие люди погрязнут во вражде, ненависти и беззаконии, и явится множество различных чудес и знамений, точнее лжезнамений, которые также перечисляет автор «Откровения». Для обличения антихриста на землю спустятся с небес Енох и Илия13, но антихрист, «видя же себе люте обличаема», убьёт святых угодников Божиих.
Наконец, последуют Второе пришествие Христово, общее воскресение и Страшный суд. «И тогда явится знамение пришествиа Сына человеческаго, и приидеть на облацех небесныих, и убиет его (антихриста. — А.К.) Господь духом уст Своих по апостольскому глаголу…».
Чтобы уяснить эсхатологические представления древнерусских книжников, необходимо привлечь и другие переводные произведения о «последних временах», получившие распространение в Древней Руси: «Сказание о Христе и антихристе» христианского писателя III в. Ипполита Римского, приписываемое ему же «Слово о скончании мира и о антихристе», Слово Ефрема Сирина «О Втором пришествии Господнем, кончине мира и антихристе», толкования на Апокалипсис Андрея Кесарийского, Житиё Андрея Юродивого и др. При этом следует иметь в виду, что древнейший славянский список «Сказания о Христе и антихристе» Ипполита Римского читается в рукописи XII в., в состав которой также включены толкования на Книгу пророка Даниила того же автора14. Нигде не ссылаясь на «Сказание» Ипполита Римского, летописец использует его толкования на Книгу пророка Даниила (в статье 1111 г., посвящённой борьбе с измаилтянами-половцами)15; причём есть основания полагать, что это тот самый летописец, который привлекал для подтверждения своих мыслей «Откровение Мефодия Патарского» (см. ниже). В сочинениях Ипполита (и прежде всего, в «Сказании») приведены многие дополнительные подробности, касающиеся обстоятельств пришествия антихриста и тех «мерзостей и пагуб», которые оно должно принести человечеству. Как увидим, эти подробности не только были известны древнерусскому летописцу, но почти наверняка учитывались им при оценке событий, происходивших в окружающем мире.
Среди признаков приближающегося конца света древнерусский книжник должен был отмечать самые разные явления — как небесные, так и вполне земные. В их число входили нашествия «ратных», голод, болезни, прочие бедствия, солнечные и лунные затмения, «течения» звёзд, других небесных тел и т.д. О том, что все эти явления предвещают Второе пришествие, свидетельствовал текст Священного Писания (см., напр., Лк. 21:25-26). От христианина требовалось различать эти «знамения времени» (ср.: Мф. 16:3; Лк. 12:56), т.е. тщательно следить за ними и по возможности правильно их истолковывать.
Русские летописи, как, впрочем, любые средневековые хроники, переполнены описаниями таких знамений и чудесных явлений. Все они — в соответствии со Священным Писанием — воспринимались прежде всего в апокалиптическом ключе — как возможное свидетельство приближения «последних времён». Правда, летописцы достаточно редко говорили об этом от своего имени. Так, в Летописце Переяславля Суздальского (памятнике в своей основе восходящем к XIII в., но сохранившемся в рукописи 60-70-х гг. XV в.) читаем под 1203 годом: «Toe же зимы быша знамения многа на небеси. Едино же от них скажем: бысть в едину нощь <…> потече небо все, и бысть чръмно по земли, и по хоромам снег. Мнети же всем человеком зряче, акы кровь пролиана по снегу. Видеша же неции течение звёздное на небеси, отръгахуть бо ся звезды на землю, мнети видящим, яко кончину приспевшю…»16 Другое свидетельство датировано 1230 годом, но сохранилось лишь в летописях конца XV в.: «Того же лета быша знамения многа, от нихже едино скажем: в Киеве всем зрящим бысть солнце месяцем, явишася обапол его столпи червлены, зелени, сини; таже сниде огнь с небеси, аки облак велик над ручаи Лыбеди, а людем отчяявшимся живота, мнящим кончину…»17 (впрочем, представление о «гибели» солнца как явственном признаке конца всего мира, по-видимому, было свойственно ещё языческому славянскому обществу)18. В других случаях (например, при описании знамений, происходивших в XI-XII вв.) летописец не упоминает прямо о «кончине» мира, хотя, по всей вероятности, подразумевает её.
Наиболее же очевидным признаком приближения «последних времён» для древнерусского книжника (в полном соответствии с «Откровением Мефодия Патарского» и всей византийской традицией) являлись всё-таки нашествия иноплеменников-«измаилтян».
Пророчества псевдо-Мефодия воспринимались в Древней Руси с явной поправкой на реалии Восточной Европы. Сама «Етривская пустыня» — родина «измаилтян» — под пером русского книжника переместилась из внутренней Аравии на северо-восток. Вышедшие же из «Етривской пустыни» «измаилтяне» были отождествлены с тюрками-половцами, появившимися в южнорусских степях в 50-60-х гг. XI в. (впоследствии апокалиптические пророчества связывались уже с татарами, попавшими в поле зрения летописцев в 20-х гг. XIII в.). Неудачи в борьбе с кочевниками в 90-х гг. XI в. как раз и заставили киевских летописцев впервые вспомнить зловещие предсказания Мефодия Патарского на страницах летописи.
Прямые ссылки на «Откровение» псевдо-Мефодия содержатся в статье 6604 (1096) г. Эта статья представляет исключительный интерес для нашей темы, поскольку даёт уникальные сведения об этнографических, этногенеалогических и эсхатологических представлениях в Древней Руси. Эти представления, как выясняется, были теснейшим образом переплетены между собой.
Рассказав о разорении половцами 20 июля 1096 г. Киево-Печёрского монастыря и других окрестностей Киева, летописец-печерянин сообщает, откуда взялись эти «безбожные сынове Измаилевы», «пущенные» Богом «на казнь христианом», прямо ссылаясь на Мефодия Патарского: «Ищьли бо суть си от пустыня Нитривьскыя (Етривьскыя. — А.К.) межю встокомь и севером, ищьли же суть их колен 4: тортъмени, и печенези, торци, половци. Мефодии же сведетельствуеть о них…».
«Измаилитская» генеалогия тюркских кочевых народов была не единственной на Руси. Летописец полемизирует с какими-то неведомыми нам оппонентами, которые считали половцев и других кочевников-тюрков потомками Аммона (в современном синодальном переводе Библии — Бен-Амми), одного из сыновей праотца Лота от его кровосмесительной связи с собственной дочерью. «Друзии же глаголють: сыны Амоновы, — сообщает летописец. — Се же несть тако. Сынове бо Моавли хвалиси, а сынове Аммонови болгаре, а срацини от Измаиля творятся, сарини, и прозваша имена собесаракыне, рекше: Сарини есмы. Тем же хвалиси и болгаре суть от дочерю Лютову (Лотову. — А.К.), иже зачаста от отца своего, тем же нечисто есть племя их. А Измаиль роди 12 сына, от них же суть тортмени, и печенези, и торци, и кумани, рекше половци, иже исходять от пустыне…»
Сюжет с хвалисами и болгарами, по-видимому, не имеет никакого отношения ни к «Откровению» псевдо-Мефодия, ни вообще к византийской этногенеалогической традиции. Истоки представлений летописца надлежит искать в ином месте. В статье о летописной генеалогии хвалисов и болгар я попытался показать, что именование хвалисов (под которыми, скорее всего, понимались хазары или какая-то их часть, может быть, жившие в Хазарии хорезмийцы-мусульмане) и волжских болгар потомками Моава и Аммона отражает нехристианскую, вероятно, иудейскую (или, точнее, караимскую) этногенеалогическую традицию: именно караимские авторы XI в. рассматривали хазар, принявших иудаизм в сравнительно недавнем прошлом, как «нечистых», «незаконнорожденных» иудеев (используя библейский термин «mamzer») и в этом отношении отождествляли их с «нечистыми» племенами моавитян и аммонитян19. Разумеется, эти выводы могут рассматриваться лишь как гипотетические. Однако сам факт «восточного» происхождения данных этногенеалогических построений представляется вполне вероятным. Хвалисы и болгары (также в паре) упоминаются в Повести временных лет ещё раз — в этнографическом введении в летопись, в рассказе о течении Волги20, в котором заметны следы восточной (в данном случае мусульманской) географической традиции. Это влияние прослеживается, в частности, в упоминании 70 «жерел» (рукавов) Волги при её впадении в «Хвалисское» (Каспийское) море («общее место» средневековой восточной географии)21.
Поиск потомков Моава и Аммона среди соседних, враждебных Руси племён, по-видимому, имел особое значение именно в свете ожидания «последних времён». Об особой роли моавитян и аммонитян в борьбе христиан с антихристом определённо высказывался Ипполит Римский. Приведя в «Сказании о Христе и антихристе» слова пророка Даниила: «…И спасутся от руки его (царя северного. —А.К.) только Едом, Моав и большая часть сынов Аммоновых» (Дан. 11:41), Ипполит толкует их следующим образом: «Си бо суть и пристающий к нему (антихристу. — А. К.) рода деля, и царя его своего сътворить…» И далее даёт разъяснения, на основании которых летописец, вероятно, и предпринимал разыскания относительно нынешних потомков Моава и Аммона: «А Амон и Моав, иже от дъвою дъщерию Лотову родивъшуся, от неюже род и доселе пребываеть». Вслед за тем Ипполит цитирует пророка Исайю (Ис. 11:14), причём вновь в чисто апокалиптическом ключе: «…И на моаны (моавы. — А. К.) пьрвое рукы възложать, а сынове Аммонови пьрвое повинуться»22.
Отвергнутое летописцем мнение, что потомками Моава и Аммона являются кочевые тюркские племена (прежде всего, половцы), тем не менее, по-видимому, бытовало в Древней Руси и позднее. Известно, что в XIII в. этногенеалогические представления относительно половцев были перенесены древнерусскими книжниками на татар. Автор летописной статьи 6731 (1223) г. Лаврентьевской летописи приводит различные сведения о происхождении татар («их же никто добре ясно не весть, кто суть и отколе изи-доша»); одни считают их «тауменами» («торкменами», т.е. турками-сельджуками), другие «печенегами», иные же — теми самыми племенами (т.е. «измаилтянами»), о которых пророчествовал Мефодий Патарский и которые должны выйти «к скончанию времён» из «Етривской пустыни»23. (Ссылка на Мефодия помещена в совершенно тот же контекст, что и в статье 1096 г.) Но зафиксирован в источниках и иной взгляд на татар, а именно их отождествление с потомками Моава, моавитянами; по-видимому, эта генеалогия татар сделалась в Древней Руси наиболее распространённой. Именно так — «моавитянами» — называет татар автор статьи 1223 г. Московско-Академической летописи24, о «женах моавитских» — татарках — упоминает автор Жития Александра Невского25.
Вернёмся, однако, к летописной статье 1096 г. Сюжет о происхождении половцев и их родичей (а попутно хвалисов и болгар) не исчерпывает этногенеалогических и эсхатологических разысканий её автора. Древнерусский книжник находит новые важные подтверждения приближения «последних времён» и исполнения пророчеств Мефодия Патарского.
«Г кончине века, — продолжает он свой рассказ о судьбе уцелевших «колен измаи-литовых», — изидуть заклепении в горе Александром Македоньскым нечистыя человекы…». И далее приводит рассказ, чрезвычайно ярко показывающий, как именно воспринимались пророчества псевдо-Мефодия в Древней Руси и какой мыслилась картина мира, включавшая в себя как местные реалии Восточной Европы, так и, казалось бы, отстраненные от Руси библейские и апокрифические географические понятия: «Се же хощю сказати, яже слышах преже сих 4 лет, яже сказа ми Гюрятя Роговичь, новгородець…» Новгородец же Гюрята Рогович, со слов отрока, посланного в Югру, рассказал летописцу о некоем загадочном явлении, которое наблюдали сами югорцы (летописная югра — предки нынешних хантов и отчасти манси): «Югра же рекоша отроку моему: «Дивьно мы находихом чюдо, его же не есмы слышали преже сих лет, се же третьее лето поча быти: суть горы заидуче в луку моря, им же высота ако до небесе, и в горах тех кличь велик и говор, и секуть гору, хотяще высечися; и в горе той просечено оконце мало, и туде молвят, и есть не разумети языку их <…> Есть же путь до гор тех непроходим пропастьми, снегом и лесом, тем же не доходим их всегда; есть же и подаль на полунощии»«. Летописец истолковывает рассказ Гюряты в эсхатологическом ключе — как явное свидетельство приближения конца света. «Мне же рекшю к Гюряте: «Си суть людье заклепении Александром Македоньскым цесаремь, яко сказаеть о них Мефоди папы Римскыи (Патариискыи. — А.К.)…»« И далее приводит обширную цитату из «Откровения Мефодия Патарского» о «заклепанных» Александром Македонским народах. «В последняя же дьни, — завершает он свой рассказ, — по сих изидут 8 колен от пустыня [Е]тривьскыя, изидут и си сквернии языкы, яже суть в горах полунощ-ных по повеленью Божию».
Общий ход рассуждений летописца ясен. Опустошительные нашествия половцев, обрушившиеся на Русь в 90-х гг. XI в., заставили его вспомнить о предсказаниях Мефодия Патарского; в этой связи становится актуальным и иное пророчество Мефодия — о чудовищных обитателях Севера — Гоге и Магоге, заточенных Александром Македонским (впрочем, сами имена Гога и Магога летописец не называет). Рассказ новгородца Гюряты Роговича показывает, что близится исполнение и этих предсказаний: в северных горах «заклёпанные языци» уже начали свою зловещую работу, расшатывая сооружённые Александром врата; «клич велик» и «говор», наполняющие «горы» у «луки моря» (а прежде их не было слышно), происходят именно из-за их стремления «высечися» и освободиться от вековых оков. (В XIII в. представления о Гоге и Магоге, вырвавшихся из-за своей преграды, также были перенесены на монголо-татар. Об этом, в частности, свидетельствуют русские и славянские списки «Откровения Мефодия Патарского», в которых раздел, посвящённый «заклепанным народам», озаглавлен: «О затворенных татарех»26).
Не исключено, что и указание на «третье лето», в течение которого югре является зловещее знамение, также несёт апокалиптическую нагрузку. Летописец подчёркивает, что слышал рассказ Гюряты «преже сих 4 лет»; значит, со времени начала расшатывания «северных врат» прошло уже 7 лет — а ведь согласно «Откровению Мефодия Патарского» и «Сказанию» Ипполита Римского, мир «седморичен»: и торжество измаилтян, и их поражение в войне с «греческим царём», и власть над миром Гога и Магога, и царствование антихриста должны продлиться либо кратное семи число лет, либо семь лет ровно.
Письменные источники, которыми пользовался летописец в рассказе о «заклепанных человеках», по-видимому, исчерпываются «Откровением Мефодия Патарского»27. Однако версия древнерусского книжника резко отличается от той, что приводит псевдо-Мефодий, в самом существенном — а именно в размещении этих «заклепанных» народов на карте обитаемого мира. Автор «Откровения» лишь в самой общей форме говорил о «пределах северных», под которыми византийцы понимали все области к северу от Дуная и Кавказских гор (в средневековье с Гогом и Магогом отождествлялись различные северные народы: гунны, авары, хазары, тюрки, норманны, русы и др.)28. Летописец же точно определяет место пребывания Гога и Магога: в «горах», заходящих в «луку моря» на «полунощии» от югры и «самояди»29. «Заклепанные народы» становятся реальными соседями Руси, занимают определённое место на этнической и географической картах Восточной Европы. И в таком размещении зловещих племён Гога и Магога древнерусский книжник, как выясняется, был не одинок.
В литературе уже отмечалось удивительное, на первый взгляд, сходство летописного рассказа о «заклепанных человеках» с рассказом арабского дипломата и путешественника Ахмеда Ибн Фадлана, посетившего Волжскую Болгарию в 921-922 гг.30 Ибн Фадлан, со слов царя волжских болгар Алмуша, также приводит рассказ о некоем страшном северном народе, сведения о котором Алмушу, в свою очередь, передали жители «страны Вису» (летописная весь). «Они же написали мне, — рассказывал царь, — извещая меня, что этот человек из числа Йаджудж и Маджудж (соответствуют библейским Гогу и Магогу. — А.К.). Они от нас (от народа «вису». — А.К.) на расстоянии трёх месяцев пути. Нас и их разъединяет море, так как они живут на [том?] его берегу <…> Лежащее между нами и ими море находится у них с одной стороны, а горы окружают их с других сторон. Преграда также отделила их от ворот, из которых они обычно выходили. Когда же Аллах могучий и великий захочет вывести их в обитаемые земли, то он произведёт для них раскрытие Преграды…»31.
Ибн Фадлан не называет имя Александра Македонского (или Зул-Карнайна, т.е. «Двурогого»), однако, по замечанию А.П. Ковалевского, использованный им при упоминании некой преграды определённый член «указывает на то, что речь идёт об известной «Преграде» Александра Македонского»32. Об этой преграде, поставленной Зул-Карнайном против Йаджудж и Маджудж, а также о том, что перед концом света страшные народы явятся из-за неё и устремятся в мир, сообщается в Коране (18:92-101; 21:95-96). Легенды о Йаджудж и Маджудж и «стене Зу-л-Карнайна» были очень популярны в мусульманском мире, предпринимались даже специальные экспедиции для отыскания знаменитой стены. Как представляется, в сочинении Ибн Фадлана и ряда других арабских авторов (преимущественно XII-XIV вв.) отразилась традиция, согласно которой народы Йаджудж и Маджудж жили на Крайнем Севере, к северу от Волжской Болгарии, т.е. как раз в тех районах, куда их помещал русский летописец33. (Вместе с тем существовала и другая традиция, также отразившаяся в мусульманских географических сочинениях, согласно которой «стена Зу-л-Карнайна» находилась где-то на востоке, вблизи границ Китая, т.е., очевидно, отождествлялась с Великой Китайской стеной.) Можно полагать, что традиция, размещавшая Йаджудж и Маджудж и «преграду Александра Македонского» к северу от Волжской Болгарии, имела местное, вероятно, болгарское происхождение и основывалась, по крайней мере отчасти, на местном фольклоре и реалиях жизни северных народов34. В самой Волжской Болгарии утвердилось мнение, согласно которому знаменитый поход Александра Македонского проходил через территорию из страны35, а город Булгар, столица государства, основан именно Александром Македонским36. Более того, цари Волжской Болгарии стали выводить свою родословную непосредственно от великого полководца. «В городе Булгар, — читаем в сочинении персидского автора XII в. Наджиба Хамадани, — имеется их падишах, который является одним из потомков Зу-л-Карнайна»37. Легенды об Александре Македонском и его войнах на Крайнем Севере вошли и в фольклор самих северных народов, что зафиксировано (правда, для середины XVII в.) архидиаконом Павлом Алеппским, посетившим Москву в 1655-1656 гг. По его словам, некий северный народ «лопаней» (лопарей?), известных также как «людоеды» («самоядь»?), «восстал в древности против Александра, как мы узнали от них через переводчиков»38.
Таким образом, в русской летописи нашла отражение достаточно устойчивая традиция размещения племён Гога и Магога на крайнем севере (или северо-востоке) Восточной Европы, свойственная, прежде всего, восточному миру.
В своё время А.А. Шахматов, анализируя источники летописной статьи 1096 г., пришёл к выводу, что двукратное обращение в этой статье к «Откровению Мефодия Патарского» есть плод работы двух разных летописцев, одного из которых он отождествил с создателем 1-й редакции, а другого — 3-й редакции Повести временных лет39. Этот вывод основывается на наличии определённых внутренних противоречий в тексте статьи, а также заметных следов редакторского вмешательства в текст; в то же время остаётся не выясненным до конца, какой именно текст принадлежит каждому из них40. В любом случае следует согласиться, что двукратное обращение к «Откровению» свидетельствует об актуальности этногенеалогических и апокалиптических сюжетов в Древней Руси в конце XI — начале XII в.
Автор большей части этнографического экскурса в статье 1096 г. (в том числе и комментария к рассказу Гюряты Роговича) сообщает о себе некоторые биографические сведения, которые позволяют отождествить его с тем летописцем, который рассказывал о своём пребывании в Ладоге и беседах с ладожанами относительно различных чудесных явлений на Крайнем Севере («за Югрой и за Самоядью») в летописной статье 6622 (1114) г. (эта статья читается лишь в Ипатьевской летописи)41. Характер информации, передаваемой летописцем, в обоих случаях один и тот же. Как и в статье 1096 г., летописец называет своих информаторов: «Сему же ми есть послух посадник Павел Ладожкыи и вси ладожане». В подтверждение своих слов он ссылается на авторитетный переводной источник — в данном случае «Хронограф» — приводя из него обширную выписку.
Отсчёт 4-х лет, «преже» которых летописец беседовал с новгородцем Гюрятой Роговичем (при допущении, что эта беседа состоялась во время его поездки в Ладогу), указывает на 1118 г. как время его работы над летописью. Как известно, во многом опираясь именно на анализ статей 1096 и 1114 гг., А.А. Шахматов, а вслед за ним и другие исследователи выделили так называемую 3-ю редакцию Повести временных лет — редакцию 1118 г.42
Очень вероятно, что тому же летописцу принадлежит и обширный комментарий к статьям 6618 (1110) и 6619 (1111) гг. (полностью обе статьи сохранились только в Ипатьевской летописи)43. Основное содержание обеих статей — борьба русских князей с половцами, а также описание чудесного знамения («столпа огненного»), появившегося над Печерским монастырём 11 февраля 1111 г., которое летописец объясняет явлением ангела. В связи с этим он рассуждает об ангелах, привлекая для подтверждения своих мыслей сочинения Иоанна Златоуста, Епифания Кипрского, Георгия Амартола и неоднократно уже упоминавшегося Ипполита Римского. Но вместе с тем, как показал Н.А. Мещерский, в первой из названных статей (1110 г.) для подтверждения своей мысли, что ангелы могут быть и у «поганых», летописец использует и еврейский источник (причём входящий в число средневековых историй об Александре Македонском) — так называемую «Книгу Иосиппон» — еврейский хронограф, составленный в середине X в. в южной (византийской) Италии и, очевидно, существовавший к началу XII в. в русском (славянском) переводе44. В.Я. Петрухин (следуя за Г.М. Барацем) полагает, что «Иосиппон» также был использован в этнографическом введении в летопись при определении места Руси среди потомков библейского Иафета45.
Итак, как видим, летописец, вводящий в текст рассуждения эсхатологического и этногенеалогического характера, проявляет устойчивый интерес к сюжетам, выхо-дящим за рамки христианской традиции. В частности, автор комментариев к летописным статьям 1096 и 1110 гг., похоже, привлекал иудейские источники или использовал иудейские толкования интересующих его сюжетов. Само по себе это обстоятельство не должно казаться удивительным, но, безусловно, требует некоторых разъяснений.
Год 1096-й — тот самый, под которым в летописи помещён комментарий к рассказу о нападении половцев на Киев и Киево-Печёрский монастырь, — отмечен в истории другим, исключительным по значению событием — началом Первого крестового похода. В литературе уже давно отмечалось, что одной из причин крестовых походов стало заметное оживление эсхатологических ожиданий в Европе, связанное с успехами тур-ков-сельджуков в Передней Азии, захватом ими Иерусалима и их жестокостями по отношению к христианам46. Весной-летом 1096 г. тысячи людей в Европе сорвались с насиженных мест и, охваченные религиозным фанатизмом, двинулись через территорию Византийской империи в Святую Землю (так называемый поход бедноты, или движение Петра Пустынника, предтеча собственно Первого крестового похода). Как известно, по пути, особенно в прирейнских городах, крестоносцы устраивали еврейские погромы.
Массовое движение жителей европейских стран на восток, в свою очередь, стало восприниматься в самой Византии — по крайней мере частью её населения — как новое подтверждение близости конца света. Об этом, в частности, свидетельствуют документы еврейского происхождения. Так, о событиях, развернувшихся летом 1096 г. среди иудейского населения греческого города Салоники, сообщается в письме некоего рабби Менахема бен Элийа от 8 июля 1096 г., обнаруженном ещё в XIX в. среди рукописей Каирской генизы47. По словам автора письма, начавшееся в Западной Европе движение «франков», устремившихся в Святую Землю (т.е. движение крестоносцев), вызвало среди иудеев различных областей Византийской империи массовый всплеск мессианских настроений. В Салониках объявились чужестранцы — причём как иудеи, так и христиане, — которые сообщили, что пророк Элийя (Илия) открыто обнаружил себя перед людьми многочисленными чудесами и знамениями. Весть о пришествии Мессии побудила салоникских евреев прекратить все работы; они перестали платить подати и налоги, ссылаясь при этом на будто бы полученное разрешение от императора, начали распродавать имущество и дома, готовясь идти в Палестину вслед за крестоносцами. Движение охватило многие города Византийской империи (в частности, упоминаются Константинополь и Абидос), а также византийский Крым («Хазарию», как называет её автор письма в соответствии с принятой тогда византийской и еврейской традициями). 17 еврейских общин «Хазарии» покинули свои дома для того, чтобы отправиться в «пустыню неверных», или «пустыню народов» (это библейское выражение обозначает место, где Бог должен заключить новый завет с Израилем — ср.: Иез. 20:35). Начавшееся движение не могло не осложнить отношения между иудеями и христианами: по словам Менахема, многие салоникские евреи опасались скорой расправы со стороны христиан.
О мессианском движении среди иудеев «Хазарии» (Крыма), по-видимому, в те же годы свидетельствует ещё одно, на этот раз недатированное письмо, также происходящее из Каирской генизы. В нём сообщается, что «в горах, которые находятся в стране Хазарии», появились люди (упоминаются их имена; об одном говорится, что он пришёл из Иерусалима), один из которых называет себя пророком Элийей (Илией), а своего сына — Мессией; «они писали письма ко всем евреям далеко и близко, во все соседние земли. Они сказали, что пришло время, когда Бог собирает Свой народ Израиль из всех земель в Иерусалим, священный город»48.
Нет сомнений в том, что «соседние земли», евреям которых направляли свои письма византийские и «хазарские» иудеи, включали в себя и Русь. Нам известно о тесных контактах, существовавших в конце XI в. между иудеями Византии (в том числе затронутых движением 1096 г. районов) и Руси. Так, сохранился формуляр «рекомендательного письма» для евреев, путешествовавших по торговым, религиозным или другим делам из Руси в Иерусалим через Салоники; письмо это датируется предположительно концом XI в., т.е. интересующим нас временем49. Сама форма документа — формуляр, а не конкретное послание — указывает на устойчивые связи между салоникской и русскими (прежде всего, видимо, киевской) еврейскими общинами. Такие же, если не более устойчивые, связи должны были соединять киевских иудеев с их единоверцами, жившими в Крыму.
По-видимому, именно это мессианское движение в среде византийских иудеев, охватившее различные области Империи, в том числе и Крым, нашло отражение в известном рассказе Киево-Печёрского патерика о мученической смерти преп. Евстратия Постника, захваченного в плен половцами во время их набега на Киев летом 1096 г. и проданного затем вместе с другими пленниками некоему еврею из Корсуни (Херсонеса). Согласно повествованию Патерика, Евстратий за отказ принять иудаизм был предан мучительной смерти: на Пасху 1097 г. (5 апреля) он был пригвождён к кресту и спустя 15 дней умер. Автор патерикового «Слова» говорит о необычном «дерзновении» иудеев «по всей области Греческого царства», а также о расправе над ними вскоре после гибели преп. Евстратия. «Весть бысть от царя на жиды том дьни, да ижденуть вся жиды, имениа их отъемше, а старейшины их избиють»50.
Можно полагать, что антииудейские выступления в Западной Европе и Византии в 1096-1097 гг. приводили к оттоку иудеев в соседние страны, в том числе и на Русь. В том же направлении должны были распространяться и слухи о пришествии Мессии. Все это не могло не восприниматься христианами как явное свидетельство появления в мире антихриста.
Ясные указания на этот счёт содержатся в тех эсхатологических сочинениях, которыми пользовались книжники Древней Руси. Так, например, в «Сказании о Христе и антихристе» Ипполита Римского сообщались конкретные подробности того, как антихрист «призовёт все люди жидовьскыя к себе от всех стран расеянныа, чюжаа творя, аки своя чада, обещевая им исправити землю и воставити царство им и храм, да быша ся ему аки Богу поклонили». Или в другом месте: «Съкупи розгънаныя овьця Спаситель, и тъ (антихрист. — А.К.) подобьно събереть разгънаныя люди жидовьскы…»; «тъ бо и жидовьское царьство въстави»51. «В пришествие антихриста, — писал со ссылкой на Ипполита Римского автор византийского Жития Андрея Юродивого, — прьвии жидовое прельститися хотят»52. Это утверждение сделалось «общим местом» всей христианской эсхатологической литературы53. Отсюда, между прочим, проистекает то внимание, с каким в преддверии «последних времён» христианские книжники присматривались ко всему, что происходило в иудейском мире.
Предполагалось, что соединение иудеев с антихристом (в собственно иудейской традиции — с Мессией) должно было произойти в Иерусалиме. Имевшие место в Византийской империи и Крыму волнения евреев, их стремление к возвращению в «Землю обетованную» (как свидетельствует Слово о преп. Евстратий Постнике, об этих волнениях на Руси было известно) не могли не привлечь самого пристального внимания христиан и должны были восприниматься ими как явные знаки исполнения пророчеств Ипполита Римского и других христианских авторов. Слухи о появлении пророка Элийи (Илии) также не могли не взволновать образованных христианских книжников, которым из различных апокрифических сочинений было хорошо известно, что пришествие на землю Еноха и Илии возвещает скорое Второе пришествие Спасителя и свидетельствует об уже состоявшемся воцарении антихриста.
Пожалуй, уместно провести параллель между религиозными ситуациями в России конца XV в. (канун ожидания конца света) и конца XI — начала XII в. Как известно, во многом именно эсхатологические ожидания стимулировали интерес русских книжников конца XV в. к иудейской литературе54, что явилось одной из причин возникновения так называемой ереси жидовствующих. Апокалиптические настроения в конце XI — начале XII в. также не могли не подтолкнуть христиан к знакомству с этногенеалогической и эсхатологической иудейской традицией. Отметим, однако, одно существенное отличие между двумя историческими эпохами. Если Россия конца XV в. практически не знала иудейства в «чистом виде», то для Древней Руси иудаизм был хорошо знакомым и вполне «живым» явлением.
Анализ эсхатологических настроений древнерусских книжников позволяет уточнить наши представления о духовной атмосфере в домонгольской Руси. Мы затронули лишь один из аспектов большой и сложной проблемы, а именно этногенеалогический, проанализировав взгляды летописца на происхождение ряда соседних с Русью народов с эсхатологической точки зрения и определив место Руси во враждебном окружении — так сказать, между Гогом и Магогом, с одной стороны, и измаилтянами и моавитянами, с другой. Известно, что представления о Руси как о своего рода «новом Израиле», а о Киеве как «новом Иерусалиме» или «новом Константинополе» очень рано — по крайней мере, со времён Илариона, а может быть, и раньше — проникли в древнерусское общественное сознание. Впоследствии они трансформировались в знаменитую теорию «Москва — третий Рим», первоначально сформулированную как «Москва — третий Иерусалим»55. Древнерусские книжники «примеряли на себя» все пророчества, содержавшиеся в Священном Писании и в трудах христианских авторов, которые имели в виду «ветхий» Иерусалим или Иерусалим «новый» — Константинополь. Русь, таким образом, оказывалась в центре этих пророчеств, а географический и этнический мир Библии перемещался в Восточную Европу и вплотную приближался к самой Руси. Вряд ли будет большим преувеличением, если мы скажем, что подобные взгляды, свойственные раннему этапу русского самосознания, наложили на него заметный отпечаток в последующие столетия.

Примечания

1 Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879. С. 59.
2 Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. X1-XII вв. СПб., 1997. С. 38-39 (в переводе диакона Андрея Юрченко).
3 ПСРЛ. Т. 1.М., 1997. Стб. 118: «Христе Боже, створивыи небо и землю, призри на новыя люди сия…».
4 Там же. Стб. 119: «…Събысться пророчество на Русьстеи земли <…> Благословен Господь Исус Хри стос, иже възлюби новыя люди Русьскую землю…».
5 Там же. Стб. 124: «…Призри с небесе и вижь и посети винограда своего и сверши яже насади десница Твоя новыя люди си, им же обратил еси сердце в разум познати Тебе, Бога истинного». То же — в проложном сказании об освящении Десятинной церкви-см.: Карпов А.Ю. Владимир Святой. М., 1997. С. 431-432.
6 Абрамович Д.И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг., 1915. С. 3-4.
7 Данилевский И.Н. Замысел и название Повести временных лет // Отечественная история. 1994. №5. С. 101-110; его же. Эсхатологические мотивы в Повести временных лет // У источника. Сборник статей в честь С.М. Каштанова. Ч. 1. М., 1997. С. 192-193. Автор обращает внимание на устойчивость фразеологического оборота «временные лета»; ср, цитату из Деяний апостолов (Деян. 1:7) в Толковой Палее: «Несть вам разумети временных лет, яже Отець Своею властию положи», обычно в славянских списках Деяний: «разумети времена и лета».
8 См.: Сахаров В. Указ соч. С. 12.
9 См., напр.: Плигузов А.И., Тихонюк И.А. Послание Дмитрия Траханиота новгородскому архиепископу Геннадию Гонзову о седмеричности счисления лет // Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1988. С. 51-75; Беляков А.А., Белякова Е.В. О пересмотре эсхатологической концепции на Руси в конце XV века // Архив русской истории. Вып. 1. М., 1992. С. 7-31.
10 Издания «Откровения Мефодия Патарского»: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифическое видение Даниила в византийской и славяно-русской литературах. Исследование и тексты. М., 1897. С. 84-100 («первый перевод»), 102-114 («второй перевод»), 115-131 («интерполированная редакция»); Тихонравов Н.С. Памятники отречённой русской литературы. Т. 2. М., 1863. С. 213-248. Ниже «Откровение» цитируется по болгарской рукописи 1345 г., изданной Н.С. Тихонравовым (С. 213-226).
11 ПСРЛ.Т. ].Стб. 234-236.
12 Там же. Стб. 445-446.
13 В русских списках «Откровения Мефодия Патарского» названы трое — Енох, Илия и Иоанн Богослов. В греческом же оригинале (1-й редакции, по классификации В.М. Истрина) и в славянских списках 1-го перевода «Откровения» речь идёт — в соответствии с Апокалипсисом — лишь о двоих: Енохе и Илии (И с т р и н В.М. Указ. соч. Тексты. С. 48, 100).
14 «Сказание о Христе и антихристе» по рукописи XII в. было издано К.И. Невоструевым (Невоструев К.И. Слово св. Ипполита об антихристе в славянском переводе по списку XII в. М., 1868); остальные тексты, сохранившиеся в той же рукописи, — И.И. Срезневским (Срезневский И.И. Сказания об антихристе в славянских переводах творений св. Ипполита. СПб., 1874).
15 ПСРЛ. Т. 2. М., 1998. Стб. 271-273 (статья читается только в Ипатьевской летописи). Ср.: Срезнев-ский И.И. Указ. соч. С. 10-11.
16 ПСРЛ. Т. 41. М., 1995. С. 125.
17 Там же. Т. 23. СПб., 1910. С. 73.
18 См.: Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. М., 1994. С. 752-754. Ср., на-пример, в договоре Игоря с греками (944 г.): «… Дондеже съяеть солнце и весь мир стоить» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 47).
19 Карпов А.Ю. Генеалогия хвалисов и болгар в летописной статье 1096 г. // Архив русской истории. Вып. 4. М., 1994. С. 7-26. Ср.: A n k о r у Z. Karaites in Byzantium. The Formative Years, 970-1100. N.Y.; Jerusalem, 1959. P. 70-74.
20 ПСРЛ. Т. 1.О6. 7.
21 Заходер Б.Н. Из истории волжско-каспийских связей Древней Руси // Советское востоковедение. 1955. №3. С. 118; его же. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. Т. 2. М., 1967. С. 164-165.
22 Невоструев К.И. Указ. соч. Тексты. С. 80-81.
23 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 445-446.
24 Там же. Стб. 503. Название «моавитяне» является вставкой в тот текст (со ссылкой на Мефодия Патарского), который читается в Лаврентьевской летописи.
25 Памятники литературы Древней Руси. XIII в. М., 1981. С. 434.
26 Тихонравов Н.С. Указ. соч. Т. 2. С. 224, 245.
27 В своё время Г.М. Барац пытался отыскать источники рассказа Гюряты Роговича в иудейских повествованиях об Александре Македонском; самого Гюряту он считал еврейским купцом (О библейско-агадическом элементе в повестях и сказаниях Начальной русской летописи. Киев, 1907. С. 26-29). Однако его построения следует признать крайне неубедительными.
28 См.: Anderson A.R. Alexander's Gate, Gog and Magog and the Inclosed Nations. Cambr. (Mass.), 1932.
29 Как показал Л.П. Лащук, данное описание вполне подходит лишь для одного района Севера, а именно для северных отрогов Полярного Урала — хребта Пай-Хой на Югорском полуострове, где в XI-ХП вв., по-видимому, кочевала так называемая Каменская самоядь (Лашук Л.П. «Сиртя» — древние обитатели Субарктики // Проблемы антропологии и исторической этнографии Азии. М., 1968. С. 179).
30 Ковалевский А.П. Книга Ахмеда Ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. Харьков, 1956. С. 60-61.
31 Там же. С. 138-139.
32 Там же. С. 220.
33 См. об этом подробнее: Карпов А.Ю. «Заклепанные человекы» в летописной статье 1096 г. // Очерки феодальной России. Вып. 3. М., 1999. С. 3-24.
34 Ковалевский А.П. Указ. соч. С. 58-61.
35 «Как говорят, через Булгар шёл Зул-Карнайн на Йаджудж и Маджудж», — свидетельствовал арабский путешественник Абу-Хамид ал-Гарнати, посетивший Волжскую Болгарию в 1131-1153 гг. (Путешествие Абу-Хамида ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1131-1153) / Подг. О.Г. Большаков и А.Л. Монгайт. М., 1971. С. 59).
36 Предание об основании Булгара Александром Македонским (Искендером) достигло даже Азербайджана и отразилось в знаменитой поэме «Искендер-намэ» азербайджанского поэта XII — начала XIII в. Низами Гянджеви (Низами. Искендер-намэ. М., 1953. С. 453-454).
37 Ковалевский А.П. Указ. соч. С. 61.
38 Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в., описанное его сыном архидиаконом Павлом Алеппским//ЧОИДР. М., 1898. Кн. 3. С. 54-56.
39 Шахматов А.А. «Повесть временных лет» неё источники//ТОДРЛ. Т. 4. М.; Л., 1940. С. 25-26, 103.
40 См.: Карпов А.Ю. «Заклепанные человекы»… С. 7-9.
41 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 277-278.
42 Шахматов А.А. «Повесть временных лет». Т. 1. Пг., 1916; Приселков М.Д. История русского летописания XI-XV вв. СПб., 1996. С. 49; Повесть временных лет. Изд. 2. СПб., 1996. С. 345-346 (историко — литературный очерк Д.С. Лихачёва).
43 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 260-273. См.: Кузьмин А.Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М., 1977. С. 164-166.
44 Мещерский Н. А. Отрывок из книги «Иосиппон» в «Повести временных лет» // Палестинский сбор ник. Вып. 2 (64-65). М.; Л., 1956; его ж е. К вопросу об источниках «Повести временных лет» // ТОДРЛ. Т. 13. М.;Л., 1957. С. 57-65.
45 Петрухин В.Я. Славяне и Русь в «Иосиппоне» и «Повести временных лет». К вопросу об источниках начального русского летописания // Славяне и их соседи. Вып. 5. М., 1994. С. 44-56; его же. Начало этно-культурной истории Руси IX-XI вв. Смоленск; М., 1995. С. 25-26.
46 См., напр.: Невоструев К.И. Указ. соч. Введение. С. 60-65, 84.
47 Stаrr J. The Jews in the Byzantine Empire. Athens, 1939. P. 203-208.
48 Dunlop D.M. The History of the Jewisn Khazars. Princeton, 1954. P. 255. Это письмо написано в годы «правителя аль-Афдала». Годы правления визиря с таким именем в Египте — 1094-1121.
49 The World History of the Jewish People. Second Series: Medieval Period. Vol. 2: The Dark Ages. L., 1966. P. 321-322. Ср.: Мann J. The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimid Caliphe. Oxford, 1922. Vol. 2. P. 192.
50 Абрамович Д.И. Киево-Печерський патерик. Киев, 1930. С. 106-108. Подробнее см.: Карпов А.Ю. Несколько замечаний о преподобном Евстратии Постнике // Россия и Христианский Восток. Вып. 1. М., 1997. С. 7-16.
51 Невоструев К.И. Указ. соч. С. 83-84, 13, 37-38.
52 Срезневский И.И. Указ. соч. С. 127 (2-я пагинация).
53 См., напр.: Беляков А.А., Белякова Е.В. Указ. соч. С. 24.
54 Там же.
55 См.: Тихонюк И. А. «Изложение пасхалии» московского митрополита Зосимы // Исследования по источниковедению истории СССР XIII-XVIII вв. М., 1986. С. 54-55.