Багира

Среда, 07 26th

Последнее обновлениеВт, 25 Июль 2017 9pm

В низовьях реки Выг около села Выгостров и на восточном берегу Онежского озера, недалеко от селения Бесов-Hoc, на вдающихся в воду гранитных мысах выбиты многочисленные изображения, которые привлекли к себе внимание многих исследователей, археологический материал, добытый при раскопках открытых здесь стоянок, несомненно, связанных с этими петроглифами, позволяет датировать петроглифы около Выгострова концом третьего, а петроглифы около Бесова-Носа половиной второго тысячелетия до нашей эры.

Карельские петроглифы

Журнал: Вестник древней истории, №1, 1937 год
Рубрика: Приложение
Автор: А.Я. Брюсов

О петроглифах существуют многочисленные гипотезы, и толкования их разноречивы.
Наиболее подробно исследованы петроглифы Скандинавии, хронологически охватывающие огромный период с неолита до начала железной эпохи. Им приписывалось и чисто эстетическое значение Андре, С. Мюллер и др.), и мемориальное (Оберг, Монтелиус, Окгоф и др.), и религиозное (Ворсо, Хольмбое, Норден, Альмгрен, Бинг, Петерсен, Шниттгер, В. Шульц и др.). Последнее мнение мвляется преобладающим и единственным, основанным на серьёзных доказательствах. Но и в этой теории имеются свои варианты: толкование петроглифов, как «культа мёртвых» (Хольмбое, Экгольм, Норден и др.), как изображения мифологических сцен (Бинг, Коссина, В. Шульц и др.) и пр.
Подобные же разногласия наблюдаются в толковании карельских петроглифов: им приписывали и мемориальное значение Г. Спасский), и чисто магическое (А. Линевский), и, наконец, их толкуют, как изображение культовых сцен (В. Равдоникас).
Необходимо подчеркнуть, однако, что прямое сопоставление карельских петроглифов со скандинавскими невозможно, особенно теми, которые подали повод к гипотезе об изображении культовых церемоний. Рассмотрение тех и других показывает, что сходство — исключается по преимуществу в технике и стиле, различие же наблюдается и в формах изображений, и во взаимном расположении рисунков, и в тематике, и, повпдимому, в смысловом их содержании. И в этом отношении небезынтересно коснуться некоторых положений, выставленных В. Равдоникасом1.

________
1 В. Равдоникас: 1) «Наскальные изображения Онежского озера», «Труды Института антропологии, археологии и этнографии Академии наук СССР» (1936; 2) «Из истории мышления родовой эпохи (опыт интерпретации наскальных изображений Онежского озера и Белого моря», резюме доклада на XIII пленуме 20/XII 1935 г.: 3) тезисы доклада «Наскальные изображения Онежского озера и Белого мори» на отчётной археологическое сессии Института антропологии, археологии и этнографии Академии наук СССР в феврале 1935. 4) «К изучению наскальных изображений Онежского озера и Белого Моря, «Советская археологи», т. I, 1936.

Поводимому, под сильным влиянием статей Альмгрена и других западноевропейских археологов, считающих скандинавские петроглифы изображениями культовых сцен. В. Равдоникас пытается перенести эту гипотезу на карельские петроглифы. Поддобно Альмгрену, он находит на карельских петроглифах и ладьи мёртвых и ладьи небесных божеств, и символы солнца, и исполнителей религиозных обрядов, несущих в руках эти солярные символы. Подобно Бингу, выставлявшему в 1924 г. гипотезу, что в стилизовонных скандинавских петроглифах следует видеть переход от магии к культуре богов, В. Равдоникас заявляет, что различие между петроглифами в низовьях реки Выг и на восточном берегу Онежского озера означает смену тотемического мышления космическим.
Но материал, которым пользовался Альмгрен и Бинг сильно отличается от материала, использованного В. Равдоникасом. Приводимые Альмгреном и Бингом изображения человеческих фигур: лодок с солярными знаками или лодок с возлежащими на них фигурами (оплакиваемых) мертвецов (рис. 1) действительно возможно истолковать, как «солнечные ладьи», «ладьи мертвецов», «исполнителей обряда с символом солнца в руках».
Совсем не то мы видим на карельских петроглифах, и изображениях, которым В. Равдоникас приписывает то же значение, отличаются от соответственных скандинавских петроглифов и с равным правом допускают другое их истолкование. Так, если исследователи скандинавских петроглифов считают символами солнца круги (простые концентрические, с перекрестьями внутри) и спирали, то В. Равдоникас считает солярными и «лунарными» символами чуть ли не все фигуры, хотя бы частью включающие в себя круги и «полулуния». Отсюда он приходит к мысли, что получеловеческие-полузверинные фигуры на карельских петроглифах с примкнутыми к их рукам под грудью предметами в форме полулуний с отходящими от последних чертами надо считать также исполнителями обрядов (замаскнрованными под животных) с символами солнца в руках.
Немаловажным является также отсутствие у В. Равдоникаса ещё одного вида доказательств, имевшегося в распоряжении авторов которых он заимствовал свою гипотезу. Возникшая у Бинт и Альмгрена и развитая В. Шульцом1 гипотеза о том, что неторые фигуры на скандинавских петроглифах изображают не самих божеств, а их заместителей в религиозных обрядах, подтверждая их ссылкой на фольклорные свидетельства.
________
1 W. Sсhu1z — Die Felseritzung von Hvitlicke und clas Edda. Thrym. MANNUS, XXI, №4-2,

Так, в песнях «Эдда» сохранилось указание на обряд благословения жениха и невесты молотом Тора:

Вымолвил Турс, исполинов властитель:
Пусть Мйольнир1 скорей принесут для обряда.
Положим его на колени невесте —
Во имя Нар осветить наш союз2.


Можно допустить сопоставление с этой строфою изображения на петроглифах Хвитлике (и некоторых других) брачной пары, мужчины и женщины, в акте совокупления и стоящей около них мужской фигуры (жреца) с молотом в руке. Аналогичным образом сопоставлялись некоторые изображения с мифом о погребении Бальдра и т.д. Но делавшие эти сопоставления, несмотря на сходство, понимали, что этого ещё мало, и надо сверх того доказать, что петроглифы типа Хвитлике изображают сцены, описанные в «Эдде»; что религиозные представления и обряды, как они даны в «Эдде», синхроничны или близки по времени к этим петроглифам, и что действия божеств, описываемые в «Эдде», имеют в виду не самих божеств, а их заместителей в обрядовых действиях. Ни одно из этих положений твёрдо не доказано; существуют только некоторые намёки (например в Hovamol в «Эдде», особенно со строфы 138) на описания какого-то обряда, но все они неизменно связаны с относительно поздними божествами — Одином, Бальдром, т.е. с теми божествами, которые в оддическом зпосе предстают, как творчество прочно сложившихся в этнический комплекс есверногерманских племён.
Нельзя но отметить также, что одним из побудительных поводов к созданию гипотезы об изображении ка скандинавских петроглифах не самих божеств, а культовых церемоний, и сопоставления этих изображений с песнями «Эдды» было желание доказать принадлежность петроглифов «германской расе». И это определённо подчёркивает В. Шульц, заявляя в своей статье, что его сопоставление петроглифов Хвитлике с песнью о Тримре «подразумевает заранее молчаливое признание, что творцы петроглифов были, но меньшей мере, германцами в позднем значении этого слова».
Как я надеюсь доказать ниже, фактический материал не даёт никаких основании для переноса этого фашистского положения на карельские петроглифы. Несомненно, что в северном эпосе мы найдём отголоски очень древних верований н сказаний. В Voluspii есть место, о котором Ф. Энгельс писал, цитируя его:

«Broedhr muni berjask
Muni systrungar
Ok at bonum verdask
Siljan spilla»


«Братья будут враждовать и становиться убийцами друг друга, дети сестёр будут нарушать родство. «Systrungar» значит сын сестры матери, и то обстоятельство, что они не признают взаимного кровного родства, представляется поэтому ещё большим усугублением преступления братоубийства. Это усугубление связано с словом «systrungar», которое подчёркивает родство с материнской стороны.
________
1 Название молота бога Тора.
2 Песнь о Тримре, 30, в переводе С. Свириденко («Эдда». Москва, 1917).

Таким образом, даже во времена викингов, когда возникла Völuspá, в Скандинавии ещё не исчезло воспоминание о материнском праве»1.
Признаки древности мы находим и в другом северном эпосе в «Калевале».
Характерным для установления древности некоторых частей «Калевалы» является смешение понятий лошади и лося2, вооружения из меди божества Турсаса3. Исключительно значительное положение занимают в «Калевале» женщшш-матери. Это они руководят домом и хозяйством. «Хозяйка севера» Лоухи описывается, как руководительница всего населения Похьелы, и только в одном случае на сцену выступает «хозяин» Похьелы4.
Это не означает, конечно, что подобные места в «Эдде» и «Калевале» являются точной или даже очень близкой копией текстов древних сказаний. Но, несомненно, что в основе их лежат значительно более старые песни и предания, восходящие ко времени материнского рода и, возможно, ко времени карельских петроглифов.
Замечательным при этом является большое число аналогий в обоих этих эпосах.
Нельзя отрицать черт сходства между старухой Лоухи в «Калевале» и богом Локи в «Эдде». Тем более, что Локи в «Эдде», повидимому, заменяет собою более древнее женское божество, отголоски чего сохранились в Lokasenna в словах Одина о том, как Локи восемь лет пробыл под землёй в виде молочной коровы и матери5. В разных местах «Эдды» говорится о том, как Локи был беременным и родил потомство 6. И Локи и Лоухи в той редакции эпоса, которая дошла до нас, изображаются, по преимуществу, как божества зла (обычное превращение более древних божеств), но в ряде мест ещё сохраняются о том и о другой характеристики, по меньшей мере, нейтрального характера. Слова Ильмарипена о том, что он кует крепкий ошейник для того, чтобы приковать Лоухи к утёсу7, нельзя не сопоставить со сказанием о том, как асы после гибели Бальдра привязали Локи («железными») кишками его сына Нари, к скале8.
Волк Манагарм в «Эдде», конечно, тождественен с волком Мант в «Калевале»99. Турсас и Ику Турсо в «Калевале», несомненно, имеют связь с велнканами-турсами «Эдды»10 и т.д.
________
1 Ф. Энгельс — Происхождение семьи, частной собственности и государства. Партиздат, 1932, стр. 138-136.
2. Руна XIV — 273/6 и 368/9.
3 Руна II 117/124.
4 Руна XXVIL
5 Строфа 28.
6 Например см. Gylfaginning, 42 о рождении от Локи (в образе кобылицы) коня Слейннира, нли Hyndloljod, 43, о том, как Локи был беременным и родил чудовище.
7 «Калевала», руна 49-341/346.
8 «Эдда», Gylfaginning, 50.
9 «Эдда», Gylfaginning, 12; «Калевала», руна 19-100/108.
10 «Калевала», руна 2-67 и руна 42-405/459.

Отрывочные сведения о божествах у карел, дошедшие до нас1, показывают близость древних финской и карельской мифологий, и, во всяком случае, одноименность многих из божеств (Укко, Хиси, Тайно, Нирка, Ахтес и др.).
И у лопарей мы найдём Тиерлеса с молотом в руке, повидпмому имеющего общий прототип со скандинавским Тором, а Кастрен не без основания имена Акку, Хидде, Лемпо, Туона сопоставляет финскими Акка, Хиси, Лемпо, Туони2.
Даже не умножая этих примеров, можно полагать, что к основе некоторых частей мифологических сказаний народов Прибалтики и Карелии лежат какие-то очень древние мифы, существовавшие на Северо-западе Европы во времена, предшествовавшие сложении) сканинавского, финского, карельского и лопарского фольклора. Более поздние божества и герои фольклора слагающихся в классовое общество этнических единиц уже не повторяются в зпосе соседних народов. И «Калевала» и «Эдда», как финский и германский эпос, уже вводят свои божества, своих героев: Вейнемейнена, Одина, Лемминкейнена, Фригг и т.д.
Напрасно было бы объяснять параллели, вроде приведённых выше, заимствованиями одного современного народа у другого современного народа или выяснять, в какой этнической среде — «финской», «германской» или иной, — надо искать «исторические корни» древнейших частей «Калевалы» или «Эдды». Бесполезно это делать по той простой причине, что во время сложения этих «корней» такой среды не существовало, и племена, населявшие в это время как Скандинавию и Финляндию, так и Карелию, не были ни финнами, пи германцами, ни карелами. Относительное единство ступени развития этих племён и окружавшей их обстановки способствовало при наличии некоторых сношений между ними3 распространению в такой «среде» северных охотников имён божеств, общей тематики некоторых сказаний об их похождениях, одним словом, тех общих черт в фольклоре, которые в небольшом количестве сохранились в более позднем эпосе, сложившемся уже в среде определённых этнических групп: лопарей, карелов, финнов, северных германцев.
Вполне естественно, что такое положение заставляет нас привлечь этот эпос при попытке истолкования карельских петроглифов. К сожалению, и «Эдда» и «Калевала» в известной нам редакции являются относительно поздними произведениями, и поэтому нельзя ожидать, что их сопоставление с изображениями на петроглифах Карелии может обнаружить отчётливые и ясные совпадения. Вряд ли есть также необходимость подробно обосновывать предположение, что гораздо большего количества совпадений мы можем ожидать найти в «Калевало», чем в «Эддо».
________
1 В передаче Форсиуса и М. Агриколы.
2 M.A. Kastren — Reisecrinnerungen aus den Jahren 1838-1844 im Auftragc der K. Akademie der Wissenschaften, herausgegeben von A. Schiefner. S — Petersburg, 1853.
3 Об этом свидетельствуют такие факты, как встречающиеся далеко на западе фигурные молоты из карельских каменных пород, характерные северно-скандинавские формы шиферных орудий на Беломорском побережье и т.д.

Ибо, несмотря на отмеченные выше признаки некоторых общих черт в религиозных верованиях и сказаниях первобытных охотничьих племён на северо-западе Европы, тем не менее на этом огромном пространстве верования и сказания племён далеко находившихся друг от друга, несомненно, должны были иметь больше различия, чем у племён более близких. И было бы тщётно искать на карельских петроглифах таких же параллелей к текстам «Эдды», которые, возможно, существуют на петроглифах Скандинавии. Но прежде чем приступать к рассмотрению карельских Пётроглифов, надо дать общую характеристику их и окружающей их обстановки.

***

Древнейшие карельские петроглифы находятся в низовьях рек. Выг в 7 км. от Белого моря. В настоящее время известны три группы их, две из которых открыты в 1936 г. В. Равдоникасом и ещё не опубликованы. Третья группа, открытая ранее А. Лииевским и опубликованная им в ряде статей, находится на южной стороне острова Шойрукшина. Эти изображения представляют собою непрерывную цепь рисунков, объединённых цепочкой изображений человеческого следа попеременно то правой, то левой ноги, оканчивавающихся большой фаллической фигурой человека с преувеличенно большою ступнею. Большинство рисунков изображает раненых животных и рыб и сцены морской охоты.
Несмотря на естественную, отчасти в силу технических условии схематизацию фигур, типичной для этой серии петроглифов является импрессия изображений, своеобразная подчёркнутость некоторых черт движения и фигуры. Лодки с сидящими в них людьми, изображённые на петроглифах Бесовы Следки — типичные морские карбасы, короткие и довольно широкие, с высоким бортом; люди на этих лодках — живые люди, занятые морской охотой на белух и тюленей. Кормщик, гребец и гарпунщик, развернувшийся ремень гарпуна, раненое животное, — вся композиция изображения ясна и не носит на себе ни малейших следов какой-либо попытки к сложной символике отчётливо выделены головы, руки, показаны изгиб тела и движения рук. Соответственно этому переданы формы морских животных, определить виды которых не представляет поэтому большого труда. Было бы большой натяжкой видеть в этих изображениях охотящихся людей попытку показать какие-либо божества или покойников, охотящихся в загробном мире.
Напротив, изображение центральной фаллической фигуры с поднятой правой рукой, с непомерно увеличенными ногами, с целым рядом окружающих эту фигуру трудно дешифрируемых символов, по видимому, должно было представлять существо сверхъестественное.
Мне кажется, что объяснение А. Линевского, данное им в первое его работе об этих петроглифах1, в общем наиболее правдоподобно.
________
1 «К вопросу о петроглифах Карелин». Сборник ЛОИКФУН. 1.

Фото: скандинавские петроглифы
Рис. 1. Изображения, ладьи с покойником, солнечных ладьи и человеческих фигур с солнечными символами на скандинавских петроглифах

Весьма вероятно, что центральная, объединяющая всю композицию петроглифов Бесовы Следки большая фаллическая фигура должна была изображать главное божество тех мест, одного из «хозяев», представление о которых в примитивной религии живо описал покойный Л. Штернборг1. Позволю себе привести часть этого описания: «Человек переносит на мир животных те же взгляды, которые он выносит из своего социального строя, в частности… понятие, которое по-русски надо передать словом «хозяин»…
Не только каждая большая область природы, как море, лес, река и т, и., имеет своего хозяина, но имеет своего хозяина каждый отдельный участок территории… С этими-то хозяевами человек устанавливает регулярные отношения. Раз хозяин даёт дичь, нужно его вознаградить так или иначе. И вот ему устраивают периодические жертвоприношения, обыкновенно перед сезоном охоты пли перед сезоном рыбной ловли…».
Многократно возвращаясь в своих статьях к этим «хозяевам», Л. Штернберг иллюстрирует свою мысль многочисленными этнографическими примерами.
________
1 Л.Я. Штернберг — Лекция по эволюции религиозных веровании. Сборник статей Л. Штернберга «Первобытная религия в свете этнографии. Ленинград, 1936, стр. 408 и след.

И в «Калевале» мы находим ещё отголосок этого верования, например:

Леса дочь, душа девица,
Дочка Тапио, Туликки,
Пригони ты дичь к опушке,
К протянувшимся полянкам;
Коль она бежать не хочет,
Коль сюда пойдёт лениво,
От куста возьми ты хлыстик,
Хлыст берёзовый в долине.

И ты бей её по бёдрам,
Ударяй её по боку
И гони скорее, к месту,
С быстротой гони добычу,
К ожидающему мужу, По охотничьему следу1.

Уж весёлый Лемминкеинен
Пробежал далеко лесом,
Па опушке пел он песни,
Пел внутри тех рощ зелёных.
Он склонил хозяйку леса
И хозяина лесного;
Добры дочери лесные,
Благосклонны девы леса,
Испугали, выгоняют
Из лесов заросших лося,
С горки Тапио сгоняют,
По краям жилища Хиси
К ожидающему мужу,
Чтоб он мог поймать добычу2.

М. Агрикола, перечисляя божества карел, называет Хиисн, который «доставлял добычу из леса», Веден-Эма, который «приводил рыбу в сеть», Нирккес, который «давал белок из леса», Хиттаванин, который «приносил зайцев из кустарника».
Именно «хозяин» изображён, невидимому, на петроглифах Бесовы Следки, преувеличенно большого роста, сравнительно с другими фигурами, и, конечно, с огромным половым органом, символом плодородия3.
Рассматривая композицию Бесовы Следки в целом, её можно представить себе следующим образом. На петроглифах изображён «хозяин» тех мест и подвластные ему животные: медведи, олени, птицы, рыбы и т.д. Подчеркнуты желаемые результаты этих магических рисунков: в одной группе мы видим изображение антропоморфной фигуры, гонящей оленей (сравни выше текст «Калевалы» о том, что Туликки гонит подвластную богу лесов, Тапио, дичь из леса)4; на другой группе мы видим стаю рыб, повернутых головою от воды, за исключением одной рыбы, повернувшейся к реке, но придавленной следом «хозяина».
________
1 Руна 14-173/186, «Калевала». Перевод Л. Вельского. Изд. «Academia», 1033.
2 Руна 14-231/244. Изд. 1933 г.
3 Напоминаю в связи с этим о фаллических привесках в археологическом материале Карелии, свидетельетпующих о фаллическом культе.
4 Это объяснение и считаю гораздо более вероятным, чем сомнительное толкование этого изображения, как группы прирученных оленей и их погонщиков.

А. Липевский правильно, по-моему, трактует это изображение в том смысле, что человек тем самым хотел привлечь в устье реки как можно больше добычи и как можно меньше выпускать её обратно в море. Изображение раненых животных и сцен удачной охоты за морскими животными окончательно завершает нею композицию1.
Перед нами один из созданных первобытными охотниками Карелии объектов магическо-религиозного обряда, целью которого было побудить «хозяина» зтих мест создать благоприятные (изображённые на петроглифах) условия охоты.
Эти древнейшие рисунки Карелии доказывают, что религиозные верования населения уже в это время стояли на ступени антропо-морфизации божеств. Нельзя согласиться с В. Равдоникасом, который считает, что здесь «запечатлелся тотемизм со всеми вытекающими из пего представлениями и с культом тотема, тотемическая охотничья магия, почитание материнского начала в обществе и, вероятно, пассивный строй речи»2. Описанные выше изображения на петроглифах Бесовы Следки доказывают, что о тотемизме здесь говорить не приходится. Тотемизм, вероятно, сохранялся ещё в виде значительных пережитков, но нет никаких указаний на его расцвет в среде первобытных охотников Карелии даже в начальную пору заселения этой области.
К средние второго тысячелетия до нашей эры, к которому относятся петроглифы на восточном берегу Онежского озера близ селения Бесов-Hoc, в религиозных мифах можно уже найти некоторые элементы, которые, в свою очередь, пережив тысячелетия, сохранились, несомненно, в сильно видоизмененных образах (вероятно, с видоизмененными именами божеств) в древнейших частях дошедшего до нас северного эпоса.

***

Петроглифы на Онежском озере также выбиты по большей части на отлогих (изредка, впрочем, на крутых) гранитных плоскостях. Расположены они группами по нескольку, часто даже но нескольку десятков фигур; отдельные фигуры встречаются редко и во многих случаях являются только кусочком некогда существовавшей здесь целой группы, уничтоженной смывами части берега, которыми было разрушено очень много изображений.
Берег, где находятся зти изображения, представляет собой извилистую линию выступающих в озеро скалистых мысов с небольшими песчаными бухточками между ними: Карицкий, Перий, Бесов, Кладовец и Гажий-Носы (мысы). На некоторых из этих мысов были обнаружены остатки первобытных стойбищ, вместе с центральной стоянкой того же времени на р. Чёрной, впадающей в озеро между Кладовцем и Гажьим-Носом.
В противоположность петроглифам Бесовы Следки ни на одной из групп рисунков нет какого-либо центрального, объединяющего всю композицию рисунка.
________
1 Естественно, что в этом описании я опускаю ряд малопонятных фигур, так как истолковать все их является делом невыполнимым. Но это не имеет большого значения для всей композиции в целом.
2 Резюме доклада на XIII пленуме ГАИМК.

План окрестностей сёл Бесов-Hoc
План окрестностей сёл Бесов-Hoc (Иудежсний район, Автономной Карельской ССР)

И хотя некоторые исследователи этих петроглифов считают такой центральной фигурой огромное изображение «беса» посредине композиции на Бесовом-Носу, я считаю, как и В. Равдоникас, что эта фигура относится к более позднему времени, чем остальные.
Другим отличием онежских петроглифов от петроглифов Бесовы Следки является обилие символических изображений, иногда весьма сложной формы, повторение сочетаний отдельных фигур и рял других моментов, на которых я остановлюсь ниже. В общем онежские петроглифы с первого же взгляда создают впечатление гораздо более сложного содержания, чем петроглифы Бесовы Следки. Но, помимо этого, истолкование онежских петроглифов осложняется другими обстоятельствами.

Фото: Изображение волка и капкана
Рис. 2. Изображение волка и капкана (?) на Карицком-Носу

Далеко не все изображения на онежских петроглифах видны отчётливо. Контуры их расплывчаты. Время сильно сгладило следы работы первобытных художников. Некоторые рисунки можно различить только в определённое время дня при благоприятном, очень косом свете восходящего или заходящего солнца. Поэтому нередко встречается затруднение в возможности отличить искусственно выбитую линию от естественного углубления. Никакой документ, ии фотоснимок, ни эстампаж, ни, тем более, зарисовка не могут служить здесь решающим доказательством. Не может при этом, конечно, послужить доказательством и количество мнений, высказанных за ту или другую линию.
Вместе с тем бессистемность в расположении рисунков, часто ориентированных в различные стороны, не даёт возможности определить «верх» и «низ» некоторых фигур.
Оба эти обстоятельства приводят к тому, что истолкование части изображений неизбежно будет носить субъективный характер, если заранее не учесть этих указаний. В качестве примера я могу привести одно из изображений на Карпцком-Носу, снятое мною в 1933 г. (рис. 2).
Как видно на прориси с фотографии1, эта часть петроглифов Карицкого-Носа изображает (голодного с подведённым животом) волка, направляющегося к предмету в виде полумесяца с ободком, соединяющим оба рога, и двумя чертами, отходящими от середины выпуклой части полумесяца (капкан?). Изображение не очень чётко; можно спорить о некоторых деталях; но в общем композиция, приданной ориентировке рисунка, именно такова.
Однако у В. Равдоиикаса эта композиция фигурирует в ином виде: задняя нога (ноги) волка отсутствует; в конце хвоста изображена человеческая ступня; отчётливо показан фалл; всё изображение ориентировано так, как если бы был нарисован замаскированный под волка человек, стоящий вертикально с вытянутыми руками, а над головой этой фигуры помещён описанный предмет в виде полумесяца2.
Очевидно, обе копии были сняты при различных условиях освещения.
________
1 Как здесь, так и в дальнейшем я пользуюсь только своими фотоснимками, сделанными без какой-либо подрисовки и без ретуши.
2 В. Равдоникас — Наскальные изображения Онежского озера, табл. 4.

Фото: изображения петроглифов

Рис. 3. Различные изображения «кругов» и «полумесяцев» на Перьем и Карицком-Носах

Естественно, что при таком расхождении в определении вненшнего вида рисунка может явиться и совершенно различное толкование его смыслового значения. В данном случае изображение в том впиде как оно получилось у меня на фотоснимке и как я его мог наблюлюдать на месте, не позволяет мне рассматривать его, как один из примеров изображения на петроглифах Карелии замаскированных исполнителей обряда с солярными (лунарными) символами. Напротив, может вариант этой композиции как будто подтверждает возможность определения фигуры в виде полумесяца, как какой-то ловушки.
Так как целью этой статьи не является детальный разбор карельских петроглифов со всех точек зрения, то я не вижу необходимости касаться здесь целого ряда часто недоказуемых выводов В. Равдоникаса о том, что карельские петроглифы относятся «к переломной, переходной от матриархата к патриархату эпохе», что «тотемичское мышление в эпоху наскальных изображений (Карелии. — А.В.), вытеснялось космическим мышлением», и т.п.1.
Но я принуждён остановиться на его трактовке всех «кругов» и «полумесяцев» на петроглифах Онежского озера, как солярных (или лунарных) символов, так как, несмотря на, казалось бы, феноменальный характер этого вопроса, от его решения зависят многие выводы.
Я не буду утверждать, что на карельских петроглифах отсутствует солярная или лунарная символика или что все «круги» и «полумесяцы» на этих петроглифах изображают ловушки пли капканы.
________
1 Резюме доклада на XIII пленуме ГАИМК.

Изображения лебедя и лосей
Рис. 4. Изображения лебедя и лосей с «солярными» знаками на Бесовом, Перьем и Карицком-Носах

Более того, некоторые композиции, повидимому, действительно имеют отношение к лунному или солнечному культу, но, мне кажется, не те, где присутствуют эти «круги» и «полумесяцы». Как ни просто, пли скорее — упрощённо, трактовать всякий круг, как солнце, а полумесяц — как луну, вряд ли такая простота близка к истине. Впрочем, в большинстве случаев ути символические фигуры на карельских петроглифах и не предоставляют собой просто круга или полумесяца, г осложнены различными добавочными элементами (рис. 3). Ещё солее показательными являются комбинации этих изображений с фигурами животных, где подчеркнутое положение этих «символов» относительно той или иной части тела ещё более затрудняет признание их солярными и лунарными знаками (рис. 4).
Как и относительно приведённого выше изображения на Карицком-Носу, приходится считать, по более вероятной гипотезе А. Ливонского, часть таких «символов» различными ловушками для зверей (или божеств в зверином образе) г. Однако непризнание за большинством из описанных выше фигур значения солярных и лунариых символов не исключает наличия таких символов на онежских петроглифах.
________
1 Укажу, например, на миф о поимке асами в сети Локи, обратившегося в лосося, или бой Вейнемейнена со старухой Лоухи, превратившейся в орла. Вообше любая мифология изобилует подобными рассказами о неудачных похождениях божеств, которых зачастую могут обмануть и поймать. Следовательно, для интересующего нас вопроса безразлично, изображены ли при этом на петроглифах звери или боги в зверином образе.

Небезынтересна в этом отношении недавно вышедшая, большая сводная работа К. Генце1.
Генце собрал огромный фольклорный и иллюстративный материал по лунному культу от палеолита до наших дней. И вот — замечательное дело! Среди массы древнейших, хронологических и стадиально, лунных символов, фигурирующих в работе Генце, мы не найдём ни одного изображения полумесяца с какими-либо дополнительными аксессуарами типа карельских изображении на петроглифах.

Фото: Лунное божество
Рис. 5. Лунное божество и лунные символы на одной из композиций Перьего носа

На многочисленных примерах и сопоставлениях Генце доказывает, — и вполне можно согласиться со многими из его положений, — что символические изображения луны хотя и разнообразны, но тем не менее ограничиваются повсеместно некоторым сочетанием представлений, возникающих в разных комбинациях у различных народов на одной и той же ступени общественного развития. И на петроглифах Онежского озера мы находим в высшей степени интересные комбинации именно тех же символических изображений, которые в большом числе нашёл Генце в фольклоре и религиозной семантпко различных народов.
Так, на Перьем-Носу мы находим группу из человеческой фигуры с поднятыми руками и головой, показанной в виде двух концентрических кругов; рядом изображена собака (частая эмблема луны = лунное животное = луна); тут же фигуры водоплавающих птиц (= вода), обычно связываемые с луной; и, наконец, извилистая линия левее и выше головы человеческой фигуры, которую необходимо признать за змею или символ грома (= гроза = вода = луна) (рис. 5)2.
На другом мысу Перьего-Носа мы находим снова подобную же человеческую фигуру со стоящей рядом собакой, причём руки человеческой фигуры оканчиваются двумя кругами (рис. 6).
Не менее интересно изображение на Перьем-Носу отдельно расположенных двух рисунков: человеческого бюста с поднятыми трёхпалыми руками и двух поднятых двупалых рук3.
_________
1 C. Hentze — Mythes et symbolca lunaires. Anvers, 1932.
2 В издании В. Равдоникаса эта композиции отсутствует.
3 В издании В. Равдоникаса эти изображения значительно отличаются от моих копий.

Возможно, что эти изображения связаны с представлением о лунных фазах, поскольку ущербление лунного диска часто вызывает в фольклоре и примитивной символике описание (изображение) поглощения кем-либо части лунного божества или отсечение самим таким божеством части своего тела1, сообразно ему символически изображается фигура человека без какой-нибудь части тела или с неполным количе ством пальцев на руке (рис. 7). На Бесовом-Носу мы видим более сложную комбинацию символов подобного рода в виде изображённых (слева направо) человеческой фигуры с отсечёнными руками, серии водоплавающих птиц, извилистой линии (змея? молния?), дерева жизни и плодородия (раетущего ветвями вниз; тоже обычный символ, связанный с солнцем или луной, рис. 8).

Петроглиф Лунное божество
Рис. 6. Лунное божество на, одной из композиций Перьего-Носа

Я ограничиваюсь этими примерами, чтобы показать возможность найти среди петроглифов Онежского озера композиции, связанные непосредственно или генетически с лунным культом. Подобные толкования, однако, будут, с одной стороны, носить, конечно, несколько спорный и во всяком случае общий характер, с другой стороны — несомненно, окажутся более сложными, чем упрощённое
объявление полумесяца солярным или лунарным символом. Кроме того, подобные истолкования, как я уже говорил, будут скорее касаться генетики самих изображений, а не тех конкретных представлений, которые с ними связывали авторы петроглифов.
Подобным же образом можно согласиться, что некоторые символические фигуры онежских петроглифов, как, например, изображение колеса со «спицами» (см. рис. 3), по аналогии с многочисленными подобными изображениями первобытной символики, действительно связывались с представлением о солнечном или лунном диске. Гораздо существеннее для поставленной нами цели рассмотреть некоторые другие особенности онежских петроглифов, особенности, которые, как мне кажется, могут характеризовать, несмотря на их немногочисленность, хотя бы в некоторой мере, не генетику изображений, а связывавшиеся с ними конкретные религиозные верования. Соглашаясь частично с Генце, что традиция в характере изображений, особенно религиозно-символических, отличается в первобытном обществе особенной косностью, надо, однако, относиться к этим изображениям с особой осторожностью, чтобы не смешать внешние пережиточные признаки с содержанием, вкладывавшимся в рисунки, и тем самым не приписать идеологии данного общества элементов давно пройденного прошлого.
________
1 На копиях В. Равдопикаса, сделанных на этом месте с очисткой скалы от лишаёв, что позволило открыть новые фигуры, мы видим правее и выше целую человеческую фигуру. Эта последовательность (целая фигура — голова, плечи и руки — одни руки) ещё более подкрепляет мысль о связи этих изображении с представлением о лунных фазах.

При просмотре всех композиций на мысах Онежского озера около селения Бесов-Hoc невольно привлекает внимание то обстоятольство, что различные композиции резко отличаются друг от друга. своеобразием своего характера. На одной композиции преобладают изображення водоплаваюпщх птиц, как например, на Карпцком-Носу.

Символы ущербленной луны
Рис. 7. Символы ущербленной луны на Перьем-Носу

На другой мы встречаем преимущественно те изображения, которые В. Равдоникас считает солярными и лупарными символами, например на одном из южных мысов Перьего-Носа, так наз. «Охотничьей Скале». Только на композиции Бесова-Носа имеются изображения рыб и т.д. Несомненно, что это было вызвано различием содержания, вкладывавшегося в эти композиции.
И наряду с таким различием во многих из этих композиций повторяются одни и те же или очень сходные частичные комбинации, или отдельные фигуры. Таковы, например, уже приводившиеся выше изображения человека с собакой, поднятые руки или части встречающиеся изображения двух птиц, опрокинутых головами друг к другу и т.д. В этих повторяющихся комбинациях и фигурах приходится видеть установившуюся символику отдельных образов, вроде подобных же повторений в любом фольклорном произведении описаний божеств, героев, людей, обстановки, предметов, действий. Так общее рассмотрение онежских петроглифов приводит к выводу, что мы имеем здесь дело с изображением разнообразных религиозно-мифологических сцен, в которых, как обычно в таких случаях, повторяются в разных местах изобразительные гшптеты и традиционные описания (возможно, в приложении к разным персонажам и действиям в принятой символике).
Это уже далеко не то, что было на петроглифах Бесовы Следки, где, по видимому, содержанием служит общее представление о «хозяевах» леса, моря, реки и подвластных им животных, которых они по просьбе охотников, закреплённой магическим обрядом, посылают в виде охотничьей добычи. Представление о фантастических родственных связях охотников с этими «хозяевами» (отражёние родовых отношений, царящих в обществе), представление, которое, как пережиток тотемнческих верований, мы можем вывести на основании этой композицпп для стадии, хронологически соответствующей времени петроглифов Бесовы Следки, оказывается уже затемненным, видоизмененным в сложных композициях рисунков на Онежском озере. Конечно, дело обстояло бы очень просто, если бы мы могли отыскать на онежских петроглифах такие серии изображений, которые имели бы убедительные параллели в древнейших частях дошедшего до нас северного эпоса. Долгое время такая мысль была у меня, но неё мои попытки в этом отношении привели только к нескольким спорным аналогиям.
Однако существуют некоторые нити, связывающие онежские петроглифы с «Калевалой».
Несомненно, что представление о божестве воды, о «хозяине» и населяющих воды рыб имело очень широкое распространение и может быть обнаружено во всех, вероятно, первобытных мифологиях. Однако несколько иначе обстоит дело, если мы обратим внимание на атрибуты, которыми такое божество наделяется.

Древние лунные символы
Рис. 8. Лунные символы на Бесовом-Носу

В «Калевале» таким божеством является Ахто, который изображается в одной из рун следующим образом1:

Ахто, ты глубин хозяин,
Сотни омутов владыка.
Ты возьми в пять сажен палку,
Кол возьми семисаженный,
По всему пройдися морю,
В тростниках жезлом поройся,
К нам гони ты рыбы стаи.


Мне кажется, что можно с полным правом сопоставить этот образ «хозяина» вод с одной характерной фигурой, изображённой на центральной композиции Перьего-Носа: с человеком (божеством), держащим в каждой руке по длинной палке (рис. 9).
Недалеко от этой находится вторая фигура (рис. 10), которая таким же образом невольно заставляет вспомнить о Тапио, «хозяине» леса, который в рунах Калевальт описывается в виде старика с тёмной бородою, в высокой шапке из сосновых игл2. Вся композиция, на которой помещены эти фигуры, пожалуй, более отчётливо, чем другие, даёт почувствовать связность изображённых на ней сцен, здесь в известной мере можно даже наметить своеобразную ориентировку фигур. В центре помещены три основных, повидимому, изображения: 1) мужская и женская фигуры в позах акта «дефлорации», как предполагает А. Линевский, 2) человеческая фигура, стоящая на какой-то птице или рыбе, 3) фигура ящерицы или выдры или же шкуры животного; возможно, что сюда же надо отнести большой круг с отходящими от пего двумя чертами, концы которых соединяется. Остальные фигуры размещены почти на спирали, заканчивающейся в центре этими изображениями.
________
1 Руна 48, ст. 35 и сл., изд. 1933 г.
2 Руна 14, ст. 153 и след, и другие места в «Калевале».

Изображения Ахти и Татю
Рис. 9, рис. 10 Изображения Ахти и Татю на Игръсм-Насу

При этом почти друг против-друга мы видим две однородные сцены: но три олени (лося) с лодкой около них и короткой вилкообразной фигурой над головой переднего животного. Между этими двумя сценами с одной стороны находит две пары водоплавающих птиц, лодка, две описанные выше фигуры (Ахто, Тапно), две отдельных водоплавающих птицы, из которой, одна связана с каким-то сложным предметом; с другой сторонь — лодка, окружённая несколькими символическими знаками, крест с отходящими от него двумя чертами и фигура человека, убивающего лося или оленя. Деление на такие части, быть может, подтверждает также тем, что в каждой из них изображено по лодке с гребцами (рис. 11, где длинными стрелками помечено мною направление чтения)1.
Эта композиция, как мне кажется, достаточно убедительно показывает, что мы имеем здесь дело с графическим изображением более или менее последовательного рассказа, в котором, кстати сказать, дважды повторяется какой-то эпизод, связанный с тремя лосями2. А в стоящих в начале двух фигурах можно видеть прототип Ахто и Тайно позднейшей северной мифологии.
Связаны ли эти сцены с солярными культами? Возможно, генетически и связаны, как многие мифы, утерявшие частью или полностью такое своё значение. Но я не думаю, что наличие в этой композиции двух кругов с отходящими от них концами или кругами над головой одного из лосей могло служить указанием, что содержание этой композиции целиком или в значительной части связывалось авторами его с каким-либо солярным или лунарным мифом, воспринимаемым, как таковой.
________
1 В издании В. Равдоникаса этоп композиции нет.
2 Сравни с этим описание в 13-й и 14-й рунах «Калевалы» двух последовательных попыток Лемминкейнена поймать лося Хнеи.

Петроглиф в Перьем-Носу
Рис. 11. Часть так называемой «крыши» на Перьем-Носу

В «Калевале» можно проследить значительные пережитки культ водоплавающих птиц и лося. Лебедь называется святым1, утка мудрой2, утка участвует в создании мира3. За попытку убить по приказанию Лоухи лебедя Лемминкейнен был поражён стрелой в виде змеи (молния)4; чудесный лось (олень) Хиси4, несомненно, в основе своей является прототипом этого божества лесных животных.
________
1 «Калевала», руна 15, ст. J08.
2 «Калевала», руна 22, ст. 327.
3 «Калевала», руна 1.
4 «Калевала», руна 14, ст. 373 и след.
5 «Калевала», руны 13, 14.

Изображение лебедя
Рис. 12. Изображение лебедя на северном берегу Бесова-Носа

И если мы сравним это с позднейшими пережитками так называемого «хватничества»1 в Карелии, где в связанных с ним легендах главную роль играет олень, или с тем обстоятельством, что на Севере, в частности в Карелии, мясо лебедя и утки в пищу не употребляется; или с показанием Ниурениуса о том, что лопари большинству своих каменных сейд (изображения божеств) придают вид птиц; или с сообщением Хегстрема, что среди таких лопарских изображений он находил изображения северного оленя; если мы сравним это, с другой стороны, с археологическим материалом, свидетельствующим о культе лося (фигурные молоты) и птицы (глиняные фигурки птиц) во втором тысячелетии нашей эры, нам не покажется странным, что это нашло своё отражёние и на онежских петроглифах. Помимо того, что огромное число фигур на этих петроглифах изображает преимущественно оленей и лосей или водоплавающих птиц, мы можем видеть ещё такую деталь, как совершенно одинаковое изображение лап водоплавающих птпц и рук человекообразных фигур, которые изображаются трёхпалыми (если, конечно, не стилизованы до сведения к простой черте). Точно таким же образом лопарское божество леса Парне представляется имеющим по три пальца на руке. А в «Калевале» говорится о старике в Манале с тремя пальцами на руках2. Очевидно, что в этих случаях мы имеем дело с пережиточной традицией переноса в графике на аптропоморфизпровапные божества частных признаков предшествовавших им тотемпческих божеств, в данном случае водоплавающей птицы3. Поэтому ряд изображений водоплавающих птиц на онежских петроглифах (особенно повторяющиеся в разных местах изображения птиц с явно имеющей символическое значение деталью — рядом параллельных углов или дуг внутри тела) можно считать не простыми птицами, объектами охоты, а изображениями сверхъестественных существ, частью, быть может, травестированпыми божествами, примеров чему мы много находим в северном эпосе4 (рис. 12).
________
1 Долго сохранившийся обычай приносить около часовни в жертву оленя (позднее быка), причём присутствующие «расхватывали» кости убитого животного.
2 «Калевала», руна 16.
3 Этому но противоречит сказанное выше о символике изображения лунных божеств в виде людей с недостающими частями тела, в частности с неполным количеством пальцев на руках. Водоплавающие птицы, символизирующие воду, постоянно связываются в мифологии с луной, в символике которой чрезвычайно распространены изображения воды и водоплавающих птиц.
4 Например, в «Калепале», руна 43 о превращении Лоухи в орла; руна 5 — о превращении сестры Эуиахайнена в рыбу; руна 16 — о превращении Вейнеменнена и т.д. Ещё чаще такие эпизоды встречаются в «Эдде».

Лунные символы на Бесовом-Носу
Рис. 13. Лунные символы на Бесовом-Носу

Изображение лебедя в Карелии
Рис. 14. Изображение лебедя на сев. берегу Бесова-Носа

О том же, быть может, свидетельствуют также изображения ног у человеческих, полуживотных фигур на онежских петроглифах А может быть, они связаны были со сказаниями о происхождении: некоторых мифических персонажей от животных или о рождении их в виде животных, вроде эддического мифа о волчице Фенрир. Повторяю, что я очень скептически отношусь к выдвинутым в последние годы гипотезе о значении этих фигур, как исполнителей магического действия, наряжённых животными. О причинах этого я говорил выше; и к этому могу только добавить что при такой гипотезе становится трудным объяснить, почёмутолько немногие антропоморфные фигуры изображены в получеловеческом, полузверином виде, тогда как большинство человеческих фигур передано в обычной их стилизации без всяких звериных признаков.
Несомненно, что подобные терио-антропоморфные фигуры в религиозной символике ведут начало от чисто звериных форм палеолита, тотемных изображений божеств в животных образах. Беспорно, что с точки зрения генетики и эволюции подобных фигур их можно сопоставлять и с палеолитическими изображениями людей, замаскированных иод животных, и с многочисленными этнографическими примерами обрядовых действий таких же замаскированных под животное исполнителей обрядов. Но к тем же истокам сводятся и мифы о превращении людей в животных и даже рассказы об оборотничестве. И для нас вопрос в отношении карельских петроглифов стоит так: представляли ли себе авторы петроглифических терио-антропоморфных фигур эти изображения, как замаскированных под обладающих звериным обликом божеств, под богов-зверей, в конечном счёте под божество-тотем, или же в этом рисунке они видели антропоморфное божество, сохраняющее по традиции, может быть, даже не всегда им понятной, звериные черты: или — по штернбергорской терминологии — представляют ли эти изображения «хозяина» той или другой группы животных или «старшего брата» этих животных?
При такой постановке вопроса ответ, конечно, остаётся спорным. Но уже тот факт, что на более древних петроглифах Бесовы Следки мы встречаем совершенно антропоморфизировапные фигуры божеств, что большинство человеческих изображений (изображений божеств, на онежских петроглифах не имеет никаких звериных признаков. — заставляет нас более склоняться к той мысли, что мы имеем здесь дело скорее с мифологией, в которой, как обычно, повторяются мотивы оборотничества, чем что-либо иное.
Подводя итоги, можно сказать, что, повидимому, мы имеем здесь дело с изображениями, связанными с такими религиозными верованиями, пережиточные отголоски которых докатились до нас в относительно позднем северном фольклоре. Но они сохранились в нём только в некоторых наиболее древних местах текста. Самые характерные для этого эпоса черты, а также мифы, божества и герои, сказания о которых хотя и возникли на этой древней основе, но уже после сложения прочных этнических групп, и которые связаны с этими группами, уже не прослеживаются на карельских петроглифах.

Изображение Ахто
Рис. 15. Часть «крыши» Перьего-Носа с изображением Ахто

Изображения птиц
Рис. 16. Изображения птиц на Кладовце-Носу

Только наиболее, повидимому, древние в основе своей божества общесеверной и местной мифологии, которых мы знаем под их, быть может, позднейшими именами Локи-Лоухи, Талио, Ахто Лемминкейнен, возможно, могут быть связаны с некоторыми изображениями на онежских петроглифах. Нашло своё отражение в общесеверном эпосе и развитое ранее почитание лося и водоплавающих птиц.
Установление связи между петроглифами Карелии и северным эпосом, в частности «Калевалой», помимо прочего, позволяет подчеркнуть ещё раз характер общественного строя первобытных охотников Карелии. Действительно, если исключить из «Калевалы» некоторые явно позднейшие вставки (вроде строк «уплатить, поехал, подать, поземельные налоги»)1, мы, собственно говоря, увидим классическое произведение народного творчества, возникшее в обществе, еше незнающем классов, принудительной власти, государства. Но «Капиталу» отделяют от карельских петроглифов более двух тысячелетий, а потому можно с совершенной уверенностью говорить, что те достаточно яркие пережитки материнского права, которые мы находттм в «Калевале» и которые отмечены были Ф. Энгельсом в «Эдде», и о которых я говорил выше, в эпоху создания петроглифов должны были быть в полном развитии. Трудно даже представить себе, какие основания могут быть для утверждения исследовавшего эти петроглифы В. Равдоникаса, относившего эти памятники к «переломной, переходной от матриархата к патриархату» эпохе2.
По содержанию изображений в той небольшой мере, в которой поддаётся раскрытию понимание этих изображений их авторами, мы можем заключить, что даже на древнейших из них мы имеем дело с уже антропоморфизированными божествами; правда, онежские петроглифы показывают, что в традиции изображения божеств, а следовательно, и в существовавшей тогда мифологии, божествам этим всё время приписывалось много звериных черт, но это факт обычный и общеизвестный.
При этом древнейшие петроглифы, поскольку можно судить на основании доселе нам известных, повидимому, не дают основании для предположения о какой-либо сложной и разветвлённой мифологии. Мы видим на них как бы выражение одной комплексной идеи, без развития повествовательного рассказа. Напротив, онежские петроглифы подводят нас к истокам именно подобных сказании с повторяющимися персонажами, с повторениями отдельных эпизодических описаний. Нет сомнений, что в этой мифологии играют роль и сверхъествепные животные (божества-животные, превращение в животных и пр.).

________
1 Руна 35, ст. 73-74.
2 Резюме доклада на пленуме ГАИМК 20 декабря 1935 г.

Фото: петроглифы на Карицком-Носу
Рис. 17. Наивысшая точка расположения петроглифов на Карицком-Носу

Можно не колеблясь допустить, что и солнечные и лунные божества и мифы в том или ином виде изображены на онежских композициях; примеры таких изображений были приведены выше1, но вряд ли можно сомневаться, что первобытные охотники Карелии в половине второго тысячелетия не сводили существовавшей у них мифологии целиком только к солнечному или лунному культу, и что в этих мифологических сказаниях лунные и солнечные божества существовали наряду с божествами леса, воды и гор.
В заключение надо выразить сожаление, что огромный этнографический материал, собранный за многие годы некоторыми этнографами Севера, и в частности Карелии, остаётся до сих пор неопубликованным. Можно думать, что он помог бы выяснить содержание и назначение карельских петроглифов, всё ещё остающихся малоразгаданными и в высшей степени важными археологическими памятниками истории первобытной Карелии.

1 Сравни с лопарским мифом о том, как дочери солнца и луны поймали и приручили оленей; 11-я руна «Калевалы» о сватовстве солнца, луны и Полярной звезды к Кюликки; и солнце, и луна, и Большая Медведица в «Калевале» — не только божества, но и имеют божественных детей. То же и в «Эдде».